اساطیر و قصه‌های پریان

یان دو۔ ورى Jan de Vries به تازگی کتاب کوچکی درباره‌ی قصه‌های پریان (1) به چاپ رسانیده است:
(Jan de Vries. Betrachtungen zum Marchen besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki. 1954).
همچنان‌که از عنوان کتاب پیداست، تفکرات او خاصه مربوط به مناسبات میان قصه‌های عامه‌پسند و حکایات و افسانه‌های پهلوانی قدیم اسکاندیناویایی که غالباً در ایسلند از قرن ۱۲ تا قرن ۱۴ میلادی نوشته شده (Saga) و نیز اسطوره می‌شود. این موضوعی بسیار گسترده است که پرداختن به آن، جرأت می‌خواهد و کسی شایسته‌تر از دانشمند هلندی متخصص در بررسی زبان‌های ژرمنی، برای این‌کار نبود. تألیف یان دو وری به هیچ‌وجه یک رساله وانموذج یعنی کتاب دستی محتوی اصول عمده و اصلی، نیست. هدف نویسنده، اقامه‌ی تراز‌نامه‌ی موقت یک قرن تحقیق و خاصه نشان دادن چشم‌اندازهای جدیدیست که به تازگی در برابر دیدگان متخصص قصه‌های عامیانه، پدیدار گشته است. می‌دانیم که تعبیر و تفسیر این قصه‌ها، اخیراً ترقی زیادی کرده است. از یک طرف فولکلورشناسان، پیشرفت‌هایی را که در زمینه‌های قوم‌شناسی، تاریخ ادیان، روانشناسی عمقی، حاصل آمده، مورد استفاده قرار داده اند. از طرف دیگر، متخصصان قصه‌های عامیانه، خود کوشش محسوسی برای پیروی از روشی دقیق‌تر و قاطع‌تر و مشکل پسندتر، در تحقیقات خویش کرده‌اند؛ و شاهد این مدعا، بررسی‌های نافذ و صائب کسانی چون Andre Jolles یا Max Luthi است.
یان دو وری، معرفی کل این جنبش را پیش از عرضه‌ی نظرات خویش درباره‌ی مناسبات میان اسطوره، ساگا و قصه‌ی عامیانه، وجهه‌ی همت خود قرار داده است. بحث وی طبیعتاً با بررسی «مکتب فنلاندی» آغاز می‌شود. مزایا و فضایل این مکتب، شناخته‌تر از آنست که به ذکر آن‌ها در اینجا نیازی باشد. دانشمندان اسکاندیناویایی، کاری دقیق و قابل ملاحظه انجام داده‌اند. آن‌ها همه‌ی روایات یک قصه را ضبط و طبقه‌بندی کرده‌اند. و کوشیده‌اند تا راه‌های نشر و اشاعه‌ی آن‌ها را مشخص کنند. اما این بررسی‌های آماری و مربوط به صورت و قالب قصه‌ها، هیچ مسأله‌ی اساسی را حل نکرده است. مکتب فنلاندی پنداشته است که از طریق بررسی دقیق روایات قصه، می‌تواند به «شکل اولای» (Urform) آن، دست یابد. متأسفانه این شبهه‌ای بیش نبود: زیرا در غالب موارد، Urform چیزی جز یکی از چندین «صور مقدماتی و قبلی» که به دست ما رسیده است، نیست. این «شکل اصلی» کذایی- که وارد زبان همه است و ذهن و فکر یک نسل تمام پژوهشگر را دائماً به خود مشغول داشته- فقط موجودیتی فرضی داشته است و بس (ی. دو وری. ص ۲۰).
نویسنده سپس به فولکلورشناس فرانسوى Paul Saintyves و به فرضیه‌ی آئین‌گرایانه‌ی او می‌پردازد. مطالعه‌ی کتاب عمده‌ی سن‌تیو: قصه‌های پرو و حکایات مشابه Les Contes de Perrault et les recits paralleles (1923)، هنوز جالب توجه و سودبخش است، به‌رغم نقصان اطلاعات نویسنده و بی‌ترتیبی‌ای که در روش تحقیق او وجود دارد. باید اذعان داشت که انتخاب پرو، انتخاب مناسبی نیست. قصه‌های پرو، همیشه پرونده‌ی اسناد معتبری برای تحقیق تطبیقی، فراهم نمی‌آورند. مثلاً قصه‌ی «گربه‌ی چکمه پوش»، وجودش نه در اسکاندیناوی تأیید شده است، و نه در آلمان‌. و در کشور اخیر نیز در زمانی بسیار متأخر، آن هم تحت تأثیر پرو پدید می‌آید. معهذا شایستگی کرامند سن تیو در اینست که مضامین مربوط به مناسک و آئین‌های مذهبی را که امروزه هنوز در نهادهای مذهبی اقوام بدوی باقی مانده‌اند، در قصه‌ها تمیز داده است. در عوض، در این کشف دیگر خود یعنی تشخیص «متنی» در قصه‌ها که ضمیمه‌ی آئین بوده و با آن ملازمه داشته است، آشکارا دچار اشتباه شده و به خطا رفته است (دو وری. ص ۳۰). فولکورشناسی شوروی V. la. Propp در کتابی که متأسفانه از نظریان دو وری پوشیده مانده، به نام ریشه‌های تاریخی قصه‌های پریان: Istoritcheskie korni volshenboi skaski, Leningrad. I 946، فرضیه‌ی آئین‌گرایانه‌ی سن تیو را از سر گرفته و پرورانده و بسط داده است. پروپ در قصه‌های عامیانه، خاطره‌ی آئین‌های رازآموز (تشرف به اسرار) توتمی را، تشخیص می‌دهد. ساختار رازآموزانه‌ی قصه‌ها، واضح است و بعداً به آن خواهیم پرداخت؛ اما تمام مسأله در دانستن این نکته است که آیا قصه، نظام آئینی‌ای را که متعلق به یک مرحله‌ی مشخص فرهنگی است وصف می‌کند یا آن‌که طرح رازآموزان، «خیالی» است، بدین معنی که مربوط به یک زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی مشخص نیست، بلکه بیشتر نمودار سلوک غیر تاریخی یعنی سلوک ازلی و ابدی روان است. به عنوان مثال، پروپ از رازآموزی توتمی سخن می‌گوید، و زنان از این‌گونه رازآموزی، شدیداً منع شده بودند؛ اما شخصیت اصلی قصه‌های اسلاو، دقیقاً یک زن است: جادوگر سالخورده، Baba Jaga. به بیانی دیگر، هرگز در قصه‌ها، خاطره‌ی دقیق یک مرحله‌ی معین فرهنگی را باز نمی‌یابیم: چون‌که اسلوب‌های فرهنگی و دوره‌های تاریخی در آن‌ها، داخل یکدیگر شده و جابه‌جا گشته‌اند، و تنها ساختارهای رفتاری نمونه یعنی قابل تجدید و احیاء در شمار کثیری از ادوار فرهنگی و لحظات تاریخی، در آن‌ها باقی مانده است.
فرضیه‌ی W.E. Peuckert که یان دو وری به طرز درخشانی از آن بحث کرده (صفحات ۳۰ و مابعد)، با مشکلاتی همانند مواجه می‌شود. به زعم این دانشمند، قصه‌ها در شرق مدیترانه، در دوران نوسنگی، به وجود آمده‌اند؛ و به همین جهت هنوز ساختار یک مجموعه‌ی اجتماعی و فرهنگی مشتمل بر مادرسالاری، رازآموزی و آئین‌های زناشویی مشخصه‌ی کشت‌کاران و بزرگران را حفظ کرده‌اند. پوکرت، امتحاناتی را که گذراندن آن‌ها برقهرمان گونه‌ای از قصه‌ها برای زناشویی با دختر دیو، واجب و مقرر شده است، با آداب و رسوم زناشویی متداول در بین کشاورزان می‌سنجد، ازین قبیل که خواستار برای به دست آوردن همسرش باید یک کشت‌زار را بدرود، خانه‌ای بنا کند، و غیره. اما همان‌گونه که یان دو وری متوجه شده، امتحانات فرمایشی و دستوری و حاکم بار ازدواج، در حماسه (مثلا در رامایانه) و در منظومه‌ی (ساگای) پهلوانی نیز وجود دارد؛ ولکن مشکل بتوان ساگا را که منظومه‌ای اساساً اشرافی است، جزء افق فرهنگی کشت‌کاران منظور و محسوب داشت. بنابراین (فرض وجود) گزارش و روایت زاد و ولد (شرح دال بر توالد و تناسل)، یعنی گذراندن امتحانات مقرر مربوط به نکاح بدان‌گونه که در نوعی از قصه‌های روستایی (2) نقش بسته است، (در همه‌ی قصه‌ها، فرضی) مسجل و مسلم نیست و لزوماً نباید آن را پذیرفت. از طرف دیگر پوکرت، «خاستگاه» قصه‌ها را در خاور نزدیک، آن هم در بدو تاریخ، می‌جوید؛ به دلیل ثروت و غنای اقتصادی خارق‌العاده‌ی آن ناحیه و شکفتگی بی‌سابقه‌ای که آئین‌های باروری و حاصل‌خیزی و نمادهای جنسی در آن منطقه یافتند. اما تحلیل‌های ماکس‌لوتی، نشان داده‌اند که جنسیت، بر عکس، هیچ نقشی در قصه‌ها ندارد.
یان دو وری به تفصیل از فرضیه‌ی C. W. von Sydow در باره‌ی اصل هند و اروپایی قصه‌های شگرف (پریان) بحث می‌کند (صفحات ۴۸ و ما بعد و ۶۰ و ما بعد). مشکلات چنین فرضیه‌ای آنقدر واضح است که ما را از تأکید ورزیدن بر آن، معاف می‌دارد و خود فن سیدو هم ناچار شد که نظرات خویش را تغییر دهد. و اکنون متمایل به این است که زمان «پیدایش» قصه را در گذشته عقب‌تر ببرد و دقیقاً به دوران فرهنگ عصر خرسنگی (megalithique) یا پاره (تخته) سنگی، مقدم بر دوران هند و اروپایی، برساند. Otto Huth در تحقیقی که اخیراً انجام داده: (Marchen und Megalithrcligion (Paideuma. V. 195o همین نظر را اختیار کرده و جای تأسف است که یان دو وری لازم ندیده که به بررسی آن بپردازد. به موجب اتوهوت، دو مضمون مسلط قصه‌ها، سفر به عالم علوی و نوش‌خواری شاهسوار و شاهانه، از متعلقات «مذهب دوران خرسنگی» است . به طور کلی، جملگی بر این قول‌اند که مرکز اصلی فرهنگ دوره‌ی تخته سنگی در اسپانیا و در شمال غربی آفریقا، واقع است؛ و از آن‌جا موج‌های این فرهنگ، تا اندونزی و پولینزی، پیش آمده‌اند . به زعم اتوهوت، این پخش و پراکندگی در سراسر قاره، نمودار گردش و گشت و گذار عظیم قصه‌هاست. بدبختانه این فرضیه‌ی جدید، نظر به آن‌که از «مذهب عصر پاره سنگی» هم‌زمان با آغاز تاریخ، تقریباً هیچ نمی‌دانیم، اقناع‌کننده و باورکردنی نیست.
پروفسور دو وری به سرعت از توجیهاتی که روانشناسان عرضه می‌دارند، ضمن تأکید خاص بر سهم یونگ، می‌گذرد (صفحات ۳۴ و مابعد). وی مفهوم یونگی صورت نوعی ازلی را به عنوان ساختار ناخودآگاهی جمعی، می‌پذیرد؛ ولی به حق یادآور می‌شود که قصه، محصول آفرینش بی‌واسطه و خودبه‌خودی یا ارتجالی ناخودآگاهی نیست (به مانند رؤیا مثلاً): بلکه پیش از هر چیز، دارای «صورت و قالبی ادبی» است، نظیر رمان و درام . روانشناسی از تاریخ و گذشته‌ی مضامین فولکوری، و سیر تکامل مضامین ادب عامیانه، غفلت می‌ورزد؛ و اشتغال فکری دائمیش اینست که با شاکله (schema) های انتزاعی، کار کند و به تحقیق بپردازد (یعنی آن‌ها را مبنای کار و پژوهش خود قرار می‌دهد). این ایرادها، به‌جا و موجه است. اگر چه نباید فراموش کرد که روانشناس پژوهنده در ژرفای روان، مقیاس و میزانی به کار می‌برد که خاص خود اوست و می‌دانیم که «این مقیاس و میزان است که پدیده‌ساز است». تمام ایرادی که فولکورشناسی می‌تواند به روانشناس بگیرد، اینست که نتیجه‌گیری‌های او، مشکل وی، یعنی فولکورشناس را حل نمی‌کند؛ و تنها فایده‌شان اینست که بتوانند الهام‌بخش راه‌های نو تحقیق و بررسی، به ذهن او باشند.
دومین بخش این کتاب، به شرح نظرات شخصی یان دو وری اختصاص یافته است. وی ضمن یک رشته تحلیل‌های موفق، نشان می‌دهد که راز توجیه ساگاها (ساگاهای خاندان Argonaute و خاندان Siegfried) نه در قصه‌ها، بلکه در اساطیر نهفته است. مسأله منظومه‌ی سیگفرید، دانستن این‌که چگونه آن منظومه، از تکه پاره‌های افسانه‌ها و «مضامین (3)» فولکورى فر اهم آمده است، نیست؛ بلکه فهم این نکته است که چگونه از روی گرته و مسطوره‌ای تاریخی، ترجمه احوالی شگرف به وجود آمده است. مؤلف خیلی به‌جا خاطر نشان می‌سازد که ساگا، توده‌ای که از ذرات به هم چسبیده‌ی «مضامین» فراهم آمده باشد، نیست؛ بلکه زندگانی قهرمان، از تولد تا مرگ فاجعه آمیزش، خود یک کل به هم پیوسته (مجموعه‌ای کامل و تمام) را تشکیل می‌دهد. حماسه‌ی پهلوانی از قماش روایات عامیانه نیست، بلکه صورتی از شعر و نوعی شعر است که در محافل اشرافی آفریده شده است. عالم آن، دنیایی آرمانی است که در عصری طلایی، قرار داده شده است، بسان دنیای خدایان. ساگا به اسطوره نزدیک می‌شود، نه به قصه. غالباً تصمیم‌گیری در این مورد مشکل است که آیا ساگا ترجمه حال رنگ و بوی قهرمانی یافته‌ی شخصیتی تاریخی را نقل می‌کند، یا برعکس اسطوره‌ای ناسوت زده و دنیایی شده را. قطعاً یک رشته صور نوعی ازلی ثابت- یعنی دسته‌ی واحدی از تصاویر و موقعیت‌های نمونه- علی‌السویه در اساطیر و ساگاها و قصه‌ها، همواره ظاهر و تکرار می‌شوند. اما در حالی که زندگانی قهرمان ساگاها، به طریقی فاجعه‌آمیز پایان می‌گیرد، آخر و عاقبت قصه‌ها، همیشه خوش است (ص ۱۵۶).
مؤلف همچنین بر اختلاف دیگر قصه با ساگا، که به نظر او اساسی است، تأکید می‌ورزد. بدین‌قرار که ساگا هنوز زیر بار تأثیر دنیای اساطیری است، و نسبت به آن متعهد، ولکن قصه از آن دل برداشته و جدا شده است (ص ۱۷۵). در ساگا، قهرمان در دنیایی که فرمان خدایان و تقدیر بر آن روان است، جای دارد. برعکس آدم قصه‌ها، چنین می‌نماید که از قیمومت و حیطه‌ی قدرت و اختیار خدایان، خارج شده است؛ و حامیان و همراهان و یارانش، برای به پیروزی رسانیدن او، کفایت می‌کنند. این جدایی و گسستگی تقریباً تمسخرآمیز از دنیای خدایان، توام است و قرین با عاری بودن کامل قصه از هرگونه مشکلی و احتمالی و ظنی. بدین معنی که در قصه‌ها، دنیا ساده است و شفاف. اما همچنان‌که یان دو وری ملاحظه کرده، زندگانی واقعی نه ساده است و نه شفاف- و از خود می‌پرسد در کدام زمان تاریخی، هستی هنوز هم‌چون مصیبت و بلیه‌ای تلقی نمی‌شده است؟ به دنیای اومیروس می‌اندیشد، به آن زمانی که انسان گسستن و جدا شدن از خدایان سنتی را آغاز کرده بود، بی‌آن‌که هنوز جوایای پناهی در مذاهب اسرار باشد. پروفسور دو وری متمایل است که در چنین دنیایی- یا در موقعیت معنوی مشابهی، در تمدن‌های دیگر- زمینه‌ی مناسب برای پیدایش قصه را، فراهم ببیند (ص ۱۷۴). قصه هم ، بیانگر موجودیت و حیات اشرافی است و از این لحاظ به ساگا، نزدیک می‌شود. اما جهات آن‌ها فرق می‌کند: قصه از عالم اساطیری و خدایان می‌برد و به محض آنکه اشرافیت، مقوله‌ی وجود را به عنوان قضیه و مساله و فاجعه، کشف می‌کند؛ به دامان خلق می‌افتد (ص ۱۷۸).
بحثی درخور همه‌ی این مسائل، سخن را به درازا و به جاهای دور خواهد کشاند. بعضی نتیجه‌گیری‌های یان دو وری، چون و چرا بردار نیست: مثلاً همبستگی و پیوستگی ساختارهای اسطوره و ساگا و قصه، با یکدیگر؛ تضاد بین بدبینی ساگاها و خوش‌بینی قصه‌ها؛ از قداست افتادن تدریجی دنیای اساطیر. و اما درباره‌ی «اصل و منشاء» قصه‌ها، پیچیدگی مسأله، مانع از آن است در این‌جا بتوانیم به آن بپردازیم. مشکل عمده در ابهام الفاظ مشترك و محتمل معانی و تفسیر‌های گوناگون «اصل» پیدایش است.
برای فولکورشناس، «پیدایش» یک قصه با پدید آمدن یک قطعه‌ی ادبی شفاهی، یکسان است. این پیدایش، امری تاریخی و مسبوق به سابقه است و باید به همین صورت امری تاریخی و مسبوق به سابقه، مورد مطالعه قرار گیرد. بنابراین متخصصان ادبیات شفاهی حق دارند که از «دوران ماقبل تاریخی» اسناد و مدارک خود، غفلت ورزند. آنان «متونی» شفاهی در اختیار دارند، همان‌گونه که همکارانشان، مورخان ادبیات، متون مکتوب در اختیار دارند؛ و آن متون شفاهی را بررسی و با یکدیگر قیاس می‌کنند و راه‌های پخش و پراکندگی و تأثیرگذاری آن‌ها را بر هم و نفوذهای متقابل آن‌ها را در یکدیگر، توضیح می‌دهند، تقریباً همان‌گونه که مورخان ادبیات می‌کنند. اهتمام آنان در توضیح و تفسیر معانی (4) برای فهم و شناساندن عالم معنوی قصه‌هاست، بی‌آن‌که خود را چندان با پیشنه‌های اساطیری آن‌ها مشغول بدارند و به آن سوابق و مقدمات بپردازند.
برای قوم‌شناس و مورخ ادیان، بر عکس، «پیدایش» یک قصه، به عنوان متن ادبی مستقل، مسأله‌ای ثانوی است. پیش از هر چیز باید دانست جدایی و فاصله‌ای که در مرتبه‌ی فرهنگ‌های «بدوی» میان اساطیر و قصه‌ها هست، به همان روشنی نیست که در فرهنگ‌هایی که شکاف عمیقی بیان طبقه‌ی « باسوادان» و «عوام ناس» آنان وجود دارد (آن‌چنان‌که در خاور نزدیك باستانی، در یونان، و در قرون وسطی در اروپا بوده است)؛ به چشم می‌آید. در فرهنگ‌های بدوی، غالباً اساطیر با قصه‌ها درآمیخته‌اند (و قوم‌شناسان غالباً آن‌ها را تقریباً همیشه به همین صورت به ما می‌شناسانند)، یا آنچه در قبیله و طایفه‌ای، از شأن و منزلت اسطوره برخوردار است، در قبیله‌ی همسایه، قصه‌ای بیش نیست. اما چیزی که توجه و علاقه‌مندی قوم شناس و مورخ ادیان را به خود جلب می‌کند، نحوه برخورد انسان با قداست و عالم می‌تواست، بدان‌گونه که از این توده‌ی متون شفاهی و سماعی استنباط می‌شود. حال با توجه به این معنی باید گفت این نکته حقیقت ندارد که قصه، همواره نمایشگر «قداست‌زدایی» دنیای اساطیر است. درست‌تر آنست که بگویند استتار مضامین و آدم‌های اساطیری، و به جای «قداست‌زدایی»، مرجح آنست که از «تنزل قداست و عالم مینو»، سخن برود. زیرا، همچنان‌که یان دو وری به خوبی نشان داده، انفصال و انقطاعی میان طرح داستانی اساطیر وساگاها و قصه‌های پریان وجود ندارد. به علاوه اگر در قصه‌ها، خدایان، دیگر با نام‌های خاص خود، پا به میان نمی‌نهند و دست به کار نمی‌شوند؛ سیمای آنان هنوز در کسوت حامیان، دشمنان و یاران قهرمان، قابل تشخیص است. آنان تغییر هیئت داده‌اند یا «مخلوع و مخذول» شده‌اند، اگر این تعبیر را بیشتر می‌پسندیم، اما همچنان به انجام دادن وظیفه و رسالت خود ادامه می‌دهند.
همزیستی و همبودی اساطیر و قصه‌ها در جوامع سنتی، مسأله‌ی ظریفی را مطرح می‌کند که غیر قابل حل نیست. جوامع غربی در قرون وسطی را به یاد آوریم که در آن‌ها، عرفای حقیقی در میان انبوه مؤمنان ساده، گم شده و ناپیدا بودند و حتی در کنار و جوار بعضی مسیحیان می‌زیستند که آن‌چنان از مسیحیت روی برتافته و دل کنده بودند، که فقط به ظاهر مسیحی باقی مانده بودند و از مسیحیت چندان بهره‌ای نداشتند. یک مذهب، همیشه در چندین سطح، زنده است یا مورد قبول قرار گرفته و به آن گرویده‌اند و تسلیم شده‌اند؛ اما این سطوح مختلف حیات و ادراک، همسان و از لحاظ کارکرد و نقش، با هم مساوی و برابرند. این یکسانی و برابری، حتی پس از «عمومیت» یافتن تجربه و ادراک و عمل مذهبی و از قداست افتادن (ظاهری) جهان نیز باقی می‌ماند. (برای قبول صحت این مدعا کافیست که ارج‌گذاری‌های دنیوی و علمی «طبیعت»، بعد از روسو و فلاسفه‌ی عصر روشنایی، مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند). اما امروزه، سلوک مذهبی و ساختارهای قداست و عالم مینو- تماثیل خدایان، اعمال و اطوار نمونه مانند و غیره- را در لایه‌های ژرف روان، در «ناخودآگاهی»، در عالم رؤیا و دنیای خیال، سراغ می‌گیرند و می‌یابند.
این نکته، مسأله‌ی دیگری را مطرح می‌کند که دیگر برای فولکلورشناسی و قوم‌شناسجالب توجه نیست، بلکه ذهن مورخ ادیان را به خود مشغول می‌دارد و دست آخر توجه و علاقه‌مندی فیلسوف و شاید هم منقد ادبی را بر خواهد انگیخت، زیرا به «پیدایش ادبیات» نیز گرچه به طور غیر مستقیم، مربوط می‌شود. قصه‌ی پریان که مدت مدیدی است در غرب تبدیل به ادبیات تفریحی و سرگرم کننده (برای کودکان و روستائیان) یا ادبیات انصراف خاطر و گریز از واقعیات (بر ای مردم شهرنشین) شده است، با همه‌ی این‌ها ساختار ماجرایی بی‌نهایت خطیر و پرمسئولیت را آشکار می‌سازد، زیرا عاقبت‌الامر به طرحی رازآموز تحویل می‌گردد: بدین معنی که همیشه آزمون‌های رازآموز (پیکار با دیوان، موانع به ظاهر گذر‌ناپذیر، معماهایی که باید حل کرد، کارهایی که انجام دادن آن‌ها ناممکن است و غیره)، نزول به دوزخ یا صعود به آسمان یا (به بیانی دیگر) مرگ و رستاخیز، و زناشویی با شاه‌زاده خانم، در آن‌ها بازیافته می‌شوند. همچنان‌که یان دو وری کاملاً به درستی خاطر نشان ساخته، راست است که قصه همیشه به خوبی و خوشی پایان می‌گیرد؛ اما محتوای آن، به معنای اخص، مربوط به واقعیتی سخت جدی و خطیر می‌شود: یعنی رازآموزی، یا به بیانی دیگر گذر به وساطت مرگ و بعثی نمادی، از بی‌خبری و نادانی و خامی، به دوران معنویت بزرگسالی. دانستن این‌که کی قصه، نقش نقل داستانی شگرف و پریوار، عاری از هرگونه مسئولیت در زمینه‌ی رازآموزی را بر عهده گرفته و بدان آغاز کرده است، مشکل است. محال نیست که دست کم در مورد بعضی فرهنگ‌ها، این امر در زمانی که مرام (ایدئولوژی) و آئین‌های سنتی رازآموزی، در شرف سقوط و زوال بوده اند، و بنابراین در آن فرهنگ‌ها، امکان داشته چیزی را که در گذشته می‌بایست کاملاً سری و سر بسته بماند، نقل کنند، بی آن‌که سیاست یا دچار عاقبت وخیمی شوند؛ روی داده باشد . اما به هیچ‌وجه مسلم و قطعی نیست که این فرایند، عمومیت داشته است. در بسیاری از فرهنگ‌های بدوی که آئین‌های رازآموزی در آن‌ها هنوز زنده‌اند، ایضاً داستان‌هایی را که ساختاری رازآموز دارند، نیز نقل می‌کنند، آن‌هم از دیر باز.
تقریباً می‌توان گفت که قصه، همان طرح و گرته رازآموزی نمونه‌وار را، در سطحی دیگر، با کاربرد وسایل و اسبابی متفاوت، تکرار می‌کند. قصه، «راز آموزی» را در لایه‌ی خیال از سر می‌گیرد و امتداد می‌دهد. و اگر وسیله‌ی تفریح و گریز از واقعیات ودست‌آویز خیال‌بافی شده است، منحصراً برای ذهن و شعور عمومی و خاصه برای وجدان انسان جدید، چنین است؛ اما در ژرفای روان، نقشه‌های رازآموز، اهمیت و رزانت خود را حفظ می‌کنند و به ابلاغ پیامی که دارند و به ایجاد تحولات جهش‌وار، ادامه می‌دهند. انسان جوامع جدید، بی‌آن‌که خود متوجه باشد و با تصور این‌که تفریح می‌کند یا از واقعیت می‌گریزد و به دامان خیال پناه می‌برد، هنوز از این رازآموزی خیالی که قصه‌ها تهیه و تدارک می‌بینند، بهره‌مند می‌شود. در این صورت می‌توان از خود پرسید که آیا قصه‌ی پریان، خیلی زود، تبدیل به «جفت سهل و ساده و آسان یاب» اسطوره و آئین رازآموزی نشده، و نقش تجدید و بازسازی «آزمون‌های رازآموز» را در مرتبه‌ی خیال و رؤیا، به دوش نگرفته است؟ این نظر، فقط کسانی را به شگفت خواهد آورد که رازآموزی را سلوکی منحصر به انسان جوامع سنتی می‌بینند. امروزه توجه یافتن به این نکته آغاز شده است که آن‌چه «رازآموزی» نامیده می‌شود، با مقتضیات حیات انسانی ملازمه دارد و قرین است، و هر وجود، ازیک رشته‌ی پیوسته‌ی «آزمون‌ها»، «مرگ‌ها» و «رستاخیزها» عناوین و الفاظی که زبان امروزین برای بیان این تجارب (در اصل مذهبی) به کار می‌برد، هر چه می‌خواهد باشد؛ بنیان و قوام می‌یابد.

پی‌نوشت‌ها

1- La Nouvelle Revue Francaise, mai, 1956.
2- «paysan-conte»
3- motifs
۴- herméneutique = فرضیه‌ی درک و فهم و تحلیل متون (مترجم).

منبع مقاله :
الیاده، میرچا.، (1392)، چشم‌اندازهای اسطوره، برگردان: جلال ستاری. تهران: انتشارات توس، چاپ سوم